诺曼·O·布朗的《生与死的对抗》（一九五九）的平装本的出版，是一个值得关注的事件。它与赫伯特·马尔库塞的《爱欲与文明》（一九五五）一起，代表了对弗洛伊德思想的一种新的严肃态度，使得美国先前出版的关于弗洛伊德的著作在理论上相形见绌，或在最好的情形下也显得浅薄，无论是心理分析杂志的右翼经院研究，还是弗洛伊德“修正主义者”（弗罗姆、霍妮等人）的左翼文化研究。然而比它作为对我们文化中最有影响力的那种思想的一种重新阐释所具有的价值更重要的，是它在探讨一些根本问题时的大胆——这些问题涉及我们文化的伪善性，涉及艺术、金钱、宗教、工作，涉及性和身体的动机。对这些问题的严肃思考——在我看来，它关注的中心恰好是性的意义和人类自由的意义——自萨德、傅立叶、卡巴尼斯和安芳汀以来，在法国一直连绵不断；在当今，它见于诸如萨特《存在与虚无》中关于身体和与他人的具体关系的章节、莫里斯·布朗肖的论文、［波利纳·里格的］《O的故事》以及让·热内的剧本和小说这些迥然有别的著作中。
然而，在美国，色情与自由这两个密切相关的主题才开始被以严肃的方式加以对待。我们大多数人仍感到必须与压制和假正经进行那场令人疲惫的战斗，好把性当作一个自然而然的、需要更自由地表达出来的东西。在我们这个国家，为诸如《查泰莱夫人的情人》这部如此具有反性色彩的著作进行辩解居然成了一个严重问题，这只不过说明这个国家尚处在性成熟的极其初步的阶段。劳伦斯关于性的思想因他的阶级浪漫主义、他的男性孤独的神秘气氛以及他对性生殖的清教徒般的强调而大为减色；近来他的许多文学辩护者也已承认了这一点。但必须仍然为劳伦斯辩护，尤其是当众多反对他的人退缩到一种比他的立场还反动的立场的时候：把性当作了爱的乏味的附属物。事实上，爱甚至比劳伦斯所想象的更具有性的色彩，更有身体性。性在当代社会的革命意义远没有获得充分的理解。
诺曼·布朗的这本书朝理解的方向走出了一步。就《生与死的对抗》自身而言，它不能不令人震惊，因为它是这么一本书，其宗旨不在于与基于常识的那些看法最终和解。它还具有另一个不同的特征：它令人信服地显示了精神分析不能当作又一种庸俗而老套的“主义”（与马克思主义、原罪主义、存在主义、禅宗等等一起）被一笔勾销，如许多当代知识分子所做的那样。对激发我们文化最复杂的见解的精神分析不抱幻想，是可以理解的；对一种已经变得如此冠冕堂皇、如此枯燥乏味的观点，难以不予反对。在美国中产阶级中，精神分析的术语已经成了个人侵犯性的惯用的武器，成了表述焦虑（因而成了为焦虑辩解）的例行的方式。接受精神分析，就如同上大学一样，成了资产阶级的一种惯例；精神分析的观念体现于百老汇戏剧中、电视中和电影中，它们无处不在。正如许多人现在已经意识到的，精神分析的观念的问题在于，它们构成了从现实世界中退却的一种形式，因此也就成了顺从现实世界的一种形式。精神分析治疗并不挑战社会；它使我们重返社会，但对它不抱希望，只不过多了一点承受力。精神分析被理解为反乌托邦的，反政治的——是一种孤注一掷的、但又基本上是消极的尝试，以保护个体免受社会的那些压制性的、但又不可避免的要求。
但美国知识分子对精神分析思想的失望，正如早些年对马克思主义思想的失望（一个平行案例）一样，是幼稚的。马克思主义并不等同于斯大林主义，不等同于对匈牙利革命的镇压；精神分析也并不等同于公园大街的那些精神分析师，不等同于精神分析杂志或郊区中产阶级太太们对其孩子的俄狄浦斯情结的讨论。失望是当代美国知识分子的颇有特色的姿态，但失望通常是懒惰的产物。我们对思想缺乏足够的执着劲儿，正如我们对性一直不够严肃或诚实一样。
这正是布朗的《生与死的对抗》的重要性之所在，也是马尔库塞的《爱欲与文明》的重要性之所在。像马尔库塞一样，布朗把弗洛伊德的思想当作一种关于人性的总体理论来探讨——而不是当作一种治疗法，使人们重返那个使他们的内心冲突强化的社会。布朗没有把精神分析构想为一种抚平不满之情的神经官能症棱角的治疗方式，而是构想为一种改变人类文化的计划，一种新的、更高层次的作为一个整体的人类意识。因此弗洛伊德的精神分析范畴被布朗正确地看作是——以马尔库塞的术语说——政治范畴。
布朗跨出的那一步，超出了弗洛伊德自己对所从事之研究的看法，显示出精神分析范畴也是身体范畴。对布朗来说，精神分析（他不是指当今精神分析的机构）只是保证治疗心理与身体之间的分裂：人类自我向身体自我的转变，以及基督教神秘主义（波姆）和布莱克、诺瓦利斯、里尔克所许诺的那种身体的复活。布朗说，我们除了是身体外，一无所是；所有的价值都是身体的价值。他怂恿我们接受潜藏于身体中的那种雌雄同体的存在方式以及自恋的那种自我表达方式。据布朗看，在无意识中，人类不可改变地处在反抗性区分和生殖构成的状态中。人类神经官能症的本质，是人类不能生活在身体中——去生活（这就是说，性生活），去死。
在我们这个没有什么比对社会进行批判和对文明表达反感更为常见或更让人能够接受的时代，不难把布朗（以及马尔库塞）的观点与那种一般的批判走向区分开，后者要么是幼稚的虚无主义的，要么终归是墨守陈规的和无足轻重的（或常常是两者兼备的）。由于布朗和马尔库塞的这两本著作在许多方面都是对弗洛伊德的尖锐批判，那么把它们与其他修正弗洛伊德理论并使之扩展为一种人性理论和一种社会道德批评的尝试区分开，也很重要。布朗和马尔库塞都对主导着美国文化、知识生活——在百老汇的剧场，在托儿所，在鸡尾酒会，在郊区中产阶级的婚床上——的对弗洛伊德的“修正主义”的枯燥乏味的解释提出了最尖锐的批评。这种“修正主义”的弗洛伊德主义（从弗罗姆到帕蒂·夏耶夫斯基）被当作是对机械化的、焦虑的、被电视洗过脑的美国的一种批评。它试图重申与大众社会相对立的个体的价值；它提供了通过爱达到完善的珍贵的理想。但这种修正主义的批评是表面的。把爱的要求假定为对孤独的反抗和自我保护——同时却不触动升华的所有要求——这是对弗洛伊德的曲解。并非偶然的是，如弗洛伊德本人所表白的那样，当他本可以也使用“爱”这个词时，他却选用了“性”。弗洛伊德强调性；他强调身体。他的门徒们几乎没有谁理解了他的用意，或看出它被他引进了一种文化理论；两个例外是费伦契和命运多舛的威尔海姆·赖希。赖希和费伦契（按布朗的说法）都误解了弗洛伊德的思想的含义——主要表现为他们接受了性高潮的头等重要性——但这一事实与他们抓住了弗洛伊德思想的批判含义的事实相比，无足轻重。他们比那些因无力把精神分析转化为社会批评而把人的欲望重新打发进了压抑秩序中的正统精神分析家们更接近于弗洛伊德。
当然，在某种程度上，大师弗洛伊德的确配得上他的门徒们的崇奉。当代的精神分析以一种昂贵的关于以什么技巧来与文化相协调和妥协的心理咨询的形式出现，其起因仍在于弗洛伊德思想本身，对此布朗加以详尽阐明。尽管弗洛伊德具有革命头脑，他仍然支持压抑性文化的由来已久的抱负。他似乎认可了文化的不可避免的两个特征——“对理智的强化，它开始控制本能生活，以及对侵犯性冲动的内在化，它既会带来好处，又会带来坏处”。那些把弗洛伊德想像成力比多发泄的提倡者的人，或许会对他所说的“心理理想”大感意外，因为它无非是“理智的头等重要性”。
更一般地看，弗洛伊德继承了西方思想之柏拉图传统的两个最重要的且相互关联的假定：心灵与身体的二元论以及自我意识的自明的价值（既是理论上的，又是实践上的）。第一个假定反映在弗洛伊德自己对性是“低级的”而艺术、科学和文化中的升华是“高级的”这种观点的接受上。此外，他还在这个观点上附加了一种对性的消极看法，即把性看作是人的人格容易受到损害的真正所在。力比多冲动处在其自身的不可控制的冲突中，深受困惑、敌对感和内疚的折磨；而文化的压抑机构必须约束根植于人性本身的那些自我压抑的机制。第二个假定反映在弗洛伊德式的治疗法臆断自我意识以及我们对我们致病的原因的详尽了解所具有的医疗价值的方式上。弗洛伊德认为，一旦阐明了潜在的动机，这些动机就必定自动地消除了。在他看来，精神官能症方面的疾病，是一种记忆缺失症，是对痛苦的过去的一种遗忘（一种失败的压抑）。不知道过去，就受困于过去，而回忆起了过去，知道了过去，就摆脱了过去。
布朗批评弗洛伊德的这两种假定。他说，我们不是与心灵对立的身体；若是这样，就否定死，也因而否定了生。若存在与身体的体验相分离的自我意识，也就等于否定生的同时否定死。布朗的观点太过复杂，无法在此加以概述，只指出一点：这种观点并不一定否认意识或反思的价值，而是对其作了必要的区分。在他的术语表里，缺少的不是阿波罗式（或升华）的意识，而是狄奥尼索斯式（或身体）的意识。
“阿波罗式的”和“狄奥尼索斯式的”这些术语，势必令人联想到尼采，而这种联想是有道理的。对弗洛伊德的这种重新阐释，其关键正在于尼采。然而，有趣的是，布朗并没有把尼采纳入讨论中，而是谈到了基督教中的那种末世论传统：
基督教末世论的特殊之处，正在于它拒斥柏拉图对人类身体和“质料”的敌视，在于它拒绝把柏拉图的升华之途等同于最终拯救，在于它肯定永恒的生命只能是身体中的生命。基督教禁欲主义可以把对堕落的身体的惩罚抬高到柏拉图无法想象的地步，然而基督教的希望却是要使那堕落的身体获得拯救。因而德尔图良断言道——“身体将再次复活，那身体的全部，那同一个身体，那完整的身体。”中世纪天主教在基督教和古希腊哲学之间所作的综合，以其灵魂不朽的观念，使这一问题被折中化了，被弄混淆了；只有新教才承担起了基督教的这种独特的信仰的全部重负。路德与升华教义（善功）的决裂具有决定性意义，但坚持身体复活的那位神学家却是雅可布·波姆这位哥尔利茨的补鞋匠。
从上面所引的这段文字里，即使看不出布朗这本书辩论的精湛细节，也能看出其辩论的冲力。同时，它也是对弗洛伊德的有关本能与文化的整套理论以及一系列历史个案研究的分析。然而，布朗对已经超越升华的作为文化之先驱者的清教的信奉，从历史角度看，却是靠不住的。仅指出一个最明显的纰漏：新教也是加尔文教，而加尔文教伦理（如马克斯·韦伯所展示的）为体现于现代城市文化中的那些升华理想和自我压抑提供了最强有力的驱动力。
然而，布朗通过把他的思想置于基督教末世论的框架中（而不是以诸如萨德、尼采和萨特这些狂热的无神论者的语言来加以表达），提出了一些额外的具有重要意义的问题。基督教的精神特质在于，自犹太教以来，它一直在发展一种关于世界和人类状况的历史观。布朗的分析与基督教末世论的一些隐蔽的许诺结合在一起，开启了一种历史精神分析理论的可能性，这种历史精神分析理论不会将文化史仅仅减损为个体的心理。《生与死的对抗》的原创性在于其创立了一种既是历史的、同时是心理的观点。布朗以此阐明，就这种心理学观点的末世论的抱负而言，它并不必然地意味着对历史的拒绝，同时，它也不必然地意味着对“人性的限度”的退缩以及通过文化机构进行压制的必要。
然而，如果是这样的话，我们就必须重新考虑末世论或乌托邦自身的意义。从传统上看，末世论采取的是一种期待的形式，即期待整个人类在不可避免的历史进程中对人类状况的未来超越。现代“心理”批评家们正是以反对这种期待来确立自己的总体上保守的立场，无论这种期待以什么形式出现，是圣经末世论、启蒙运动、进步论，还是马克思和黑格尔的理论。但并非所有的末世论理论都是历史理论。还有一种末世论，或许可称之为内在的末世论（以对立于那种更耳熟能详的超越的末世论）。对柏拉图（及其继承者“大众柏拉图主义”，即基督教）的贬低世界的态度进行批判的最伟大的批评家尼采在他有关“永恒回归”和“权力意志”的理论中表达的正是这种期望。然而，对尼采来说，只有少数人，即主人们，才能够获得这种内在完善的许诺，而且此许诺有赖于主人—奴隶社会的历史困境的永恒化或冻结；不可能有群体的完善。布朗拒绝那种大众统治的逻辑，而尼采则把它当作少数人臻于完善的不可避免的代价而接受下来。人们能够给予布朗这本著作的最高评价是，它除了是洞悉和深化弗洛伊德的洞见的非常重要的尝试外，还是自尼采以来七十年里第一次试图系统阐释一种内在末世论的重要尝试。
一九六一